Asal Muasal Jagat Raya: Cinta a la Rumi atau Evolusi a la Hawking-Darwin?

Secara tidak langsung tema ini diangkat dalam rangka memperingati 200 tahun kelahiran Charles Darwin, sang penggagas teori evolusi. Agak terlambat memang, sebab tarikh kelahiran Darwin tercatat pada bulan Desember, tepatnya pada tanggal 12 Desember 1809. Sedang bulan April sendiri tercatat sebagai bulan wafat Darwin. Darwin wafat pada 19 April 1882 di usia 72 tahun. Tetapi pokok soal yang didiskusikan pada malam itu sungguh bersifat lifetime, dengan demikian menjadi bersifat relatif terhadap waktu.

Kalau kita baca buku Stephen Hawking, Riwayat Sang Kala: Dari Dentuman Besar hingga Lubang Hitam ([A Brief History of Time] Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1995), juga buku Charles Darwin, Asal Usul Spesies ([The Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life] jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2007), kesadaran kita akan segera tergiring pada sebuah fakta mendasar bahwa sistem besar yang bekerja di jagat raya ini, baik jagat makro maupun mikro, tak lain adalah evolusi. Dari sejak berdirinya jagat raya hingga pembentukan “interior-interiornya”, sistem besar yang bekerja adalah evolusi.

Dalam buku A Brief History of Time, Hawking menjelaskan bahwa jagat raya ini bermula dari sebuah singularitas pada sekitar 10 milyar tahun lampau. Dari singularitas inilah terjadi Big Bang, sebuah dentuman besar. Setelah terjadi ledakan besar, jagat raya kemudian terus-menerus mengalami proses pemuaian. Dalam perjalanan pemuaian ini, temperatur jagat raya lambat laun mengalami penurunan. Pemuaian terus-menerus yang sekaligus dibarengi oleh penurunan temperatur, kodrat jagat raya kemudian berakhir pada sebuah singularitas, sebagaimana ia muncul awal mula. Pada singularitas kali ini, jagat raya akan mengalami Kerkahan Besar atau Big Crunch. Perkiraan astronomis, dari waktu sekarang sampai terjadinya peristiwa Kerkahan Besar nanti, juga dibutuhkan waktu 10 milyar tahun. Kerkahan besar inilah yang dalam ramalan para ahli astronomi disebut sebagai akhir dari riwayat sang kala atau berakhirnya sang waktu. Dalam bahasa agama peristiwa Kerkahan Besar ini disebut sebagai Hari Akhir atau Kiamat Semesta.

Pada level jagat mikro, kita juga melihat hal yang sama. Sebagaimana halnya jagat makro bermula dari singularitas, jagat mikro juga bermula dari sebuah “singularitas”, yakni amoeba, makhluk bersel satu serba bisa di mana semua tugas dapat dilakukan olehnya tanpa mengalami tumpang tindih. Yang agak berbeda mungkin adalah apakah makhluk-makhluk yang beragam ini akan berakhir pada sebuah “singularitas” juga ataukah tidak, sebagaimana berakhirnya jagat makro.

 

Bermula pada sebuah kubangan kaldu purba yang pas komposisi adonannya, makhluk bersel satu tersebut kemudian mengalami proses spesiasi atau percabangan spesies baru, dari yang simpel sampai ke bentuk yang kompleks. Richard Dawkins, dalam bukunya, Sungai dari Firdaus: Suatu Pandangan Darwinian tentang Kehidupan (Jakarta: KPG, 2005, hal. 8), menyebut proses spesiasi itu sebagai “a long goodbye”, sebuah ucapan selamat tinggal yang sangat jauh oleh spesies baru terhadap spesies lama.

Mulyadhi malam itu menjelaskan peristiwa-peristiwa jagat raya ini dalam prespektif Rumian (Jalaluddin Rumi). Dalam perspektif Rumian, sistem besar yang bekerja di dalam alam raya bukanlah pertama-tama adalah evolusi, tetapi Energi Cinta. Cinta inilah yang menjelaskan munculnya jagat raya, modus berputarnya jagat raya, sampai terbentuknya makhluk-makhluk di dalamnya. Persis sebagaimana bunyi sebuah hadis qudsi yang sangat disukai oleh para ahli sufi dalam menjelaskan Tuhan dan asal mula alam raya: kuntu kanzan makhfiyyan, fa ahbabtu an u’raf, fa khalaqtu khalqan (Pada mulanya, Aku adalah Khazanah Kesunyian. Tapi tak elok rasanya Aku terjebak lama dalam kesunyian, maka Ku ciptakanlah makhluk-makhluk itu).

Energi cinta itulah, dalam perspektif Rumian, yang menjelaskan kenapa Bumi setia berputar mengelilingi Matahari. Kalau saja bukan karena Cinta itu, niscaya Bumi sudah menelusuri jalannya sendiri, bergerak menjauh dari Matahari. Walhasil, benda-benda langit akan jatuh pada situasi chaos. Dengan perspektif Rumian ini, Mulyadhi seolah-olah ingin mengatakan bahwa sistem besar yang pertama-tama bekerja di dalam jagat raya ini adalah Cinta. Cinta sebagai first-line, evolusi sebagai second-line.

Menanggapi presentasi Mulyadhi yang didominasi penjelasan dengan argumentasi Cinta, Karlina melontarkan sebuah metafor yang cerdas dan sungguh sangat menohok tipikal para ahli sains: Cinta telah terkubur oleh gravitasi. Dalam bahasa yang agak vulgar seolah-olah metafor itu hendak mengatakan: go to the hell with your Love! Dengan metafor seperti ini, Karlina seolah-olah ingin mengkritik cara bereaksi kalangan agamawan yang seringkali menyeret hal-hal empirik ke wilayah non-empirik untuk mencarikan penjelasannya.

Jawaban model berseloroh seperti ini mengingatkan kita pada jawaban Santo Agustinus ketika ditanyakan kepadanya tentang apa yang dilakukan Tuhan sebelum peristiwa Big Bang itu terjadi. Jawab Agustinus: Tuhan sibuk membangun neraka buat orang-orang yang melontarkan pertanyaan seperti itu (Stephen Hawking, Riwayat Sang Kala. Jakarta: Pustaka utama Grafiti, 1995, hal. 9).

Dengan metafor Cinta telah terkubur oleh gravitasi, Karlina ingin mengatakan bahwa cara yang paling masuk akal untuk mengurai ruwetnya sejarah alam semesta ini, tak lain adalah teori evolusi. Kekurang-puasan pihak agamawan terhadap penjelasan dengan memakai argumentasi evolusi lebih disebabkan pemahaman mereka tentang teori evolusi seolah-olah teori ini menampik adanya Supreme Being atau Tuhan di balik peristiwa alam raya ini. Menanggapi tuduhan seperti itu, Karlina menjawab: Tuhan adalah ontologi yang dikleim oleh sekian banyak episteme.

Menurut Karlina, teori evolusi sama sekali tidak berkaitan dengan wilayah pertanyaan ambang batas seperti itu. Dalam wawancaranya di Harian Kompas (Rubrik Persona, 5 April 2009), Jorga Ibrahim --guru besar Astronomi ITB, Bandung-- menyebut pertanyaan demikian sebagai pertanyaan khas ilmuwan wilayah perbatasan. Dan sains sama sekali tidak berurusan dengan pertanyaan-pertanyaan demikian, pertanyaan tentang dari dan kemana alam semesta beserta seluruh isinya bergerak (sangkan paraning dumadi). Karlina sendiri saat ditodong dengan pertanyaan seperti ini, ia mengatakan demikian: sejauh menyangkut wilayah empirik, kita bisa bersandar pada penjelasan sains. Di luar itu, kita tak bisa lain kecuali terantuk pada sebuah metafor.

Lebih jauh, menurut Karlina, teori evolusi harus dipahami bahwa dengan teori itu, para ahli sains meyakini adanya sejarah panjang yang melatar belakangi terbentuknya alam semesta dengan segala makhluk yang ada di dalamnya. Dengan teori evolusi ini, mereka ingin mengatakan bahwa alam semesta ini bukanlah peristiwa ahistoris, alam semesta punya sejarah panjang yang dilaluinya setapak demi setapak. Inilah yang sama sekali bertolak belakang dengan keyakinan dalam agama bahwa jagat raya beserta seluruh isinya muncul dengan sekonyong-konyong begitu saja persis ketika Tuhan bersabda: kun fayakun (ada-lah! maka segala sesuatu sekonyong-konyong ada). Munculnya alam semesta secara sekonyong-konyong inilah yang ditolak oleh para ahli sains. []

Malja Abrar

Dari Teras Masjid hingga Tiang Salib: Tentang Perjalanan Spiritual al-Hallaj

"Jalaluddin as-Suyuthi, salah satu pembela gigih Ibn ‘Arabi, mengatakan: ma kana kabirun fi ‘ashrin illa kana lahu ‘aduwwun min al-safalah (tiap orang besar dalam sejarahnya selalu punya musuh orang-orang bodoh). Kita tahu, al-Hallaj disalahpahami dan karena itu dimusuhi oleh dua otoritas bodoh sekaligus: aliansi tak suci agama dan politik"

Melanjutkan dua seri tadarus Ramadlan sebelumnya, tentang Abu Yazid al-Busthami pada seri pertama dan Suhrawardi al-Maqtul pada seri kedua, Selasa (24/08/2010) berlansung seri ketiga sekaligus seri penutup tadarus Ramadlan 1431 H, yang bertajuk “Mengaji pada Sufi”. Seri ketiga kali ini mengangkat seorang sufi besar pertengahan abad ke-3 Hijriyah, yaitu Husain ibn Manshur al-Hallaj, atau yang lebih dikenal dengan nama al-Hallaj. Tadarus kali ini menghadirkan dua narasumber: Kiai Husain Muhammad dan Moh. Guntur Romli.


Kang Husain, demikian Kiai feminis pengasuh Pondok Pesantren Darut Tauhid, Arjawinangun, Cirebon, Jawa Barat ini biasa disapa, malam itu menguraikan al-Hallaj dengan cara bertutur dan bercerita.

Alkisah, demikian Kang Husain yang juga komisioner Komnas Perempuan itu mengawali ceritanya, telah lama kedua orang tua di kampung Thur, Persia, itu menanti kelahiran seorang anak yang kelak bernama al-Hallaj (244 H/858 M-309 H/922 M).  Maka ketika anak itu telah lahir dan tumbuh besar, dengan niat memberikan pendidikan yang terbaik, kedua orang tuanya menitipkan al-Hallaj pada guru sufi di masa itu, yakni Sahl al-Tustari (w. 283 H). Sebelum al-Hallaj dititipkan pada sufi Sahl al-Tustari, ia sudah menyelesaikan pelajaran-pelajaran dasar dalam Islam di kampungnya sendiri: tata bahasa Arab, membaca Al-Qur’an, tafsir, hadis, fiqh, teologi, sejarah.

Konon, cerita Kang Husain, satu hari di masjid tempat al-Hallaj belajar kepada sufi Sahl al-Tustari, saat al-Hallaj menyapu di mihrab masjid, ia menemukan secarik kertas kewalian gurunya itu, yang sekali lagi konon, turun dari langit. Sebagai santri yunior yang masih percaya dengan karamah dan berkah, ia telan secarik kertas kewalian dari langit itu (tentu mesti ditambahkan catatan di sini bahwa "mitos tentang kertas" ini  hendaklah dimaknai secara metaforis).

Dan benar saja, setelah menelan secarik kertas kewalian gurunya itu, al-Hallaj merasa seolah mendapat inspirasi spiritual dari atas yang melimpah-limpah, dan memang inilah yang ia inginkan selama ini setelah beberapa lama belajar Islam, ia masih merasa kering dan tidak mendapatkan ruh hakiki dari Islam. Ia merasakan ada dorongan besar untuk memasuki dunia tasawuf. Seolah ia baru saja menelan material gaib ke dalam tubuhnya.  Inilah awal karir al-Hallaj dalam dunia tasawuf. Dari teras masjid salah seorang guru sufinya, Sahl al-Tustari, karir kesufian al-Hallaj bermula.

Sejak itu, al-Hallaj makin gandrung dengan dunia tasawuf. Dan jenis tasawuf yang ia gandrungi bukan jenis tasawuf yang konvensional saat itu. Ia lebih condong pada jenis tasawuf yang tidak lazim, jenis tasawuf yang membawanya kepada pengalaman ekstasis (syathahat: ucapan para sufi yang dikenal aneh, seolah bertentangan dengan syari’at secara lahiriyah dan akal fikiran).  Jenis tasawuf yang konvensional dan mainstream adalah jenis tasawuf yang bercorak sunni, yang kalaupun mengakui adanya pengalaman fana’  (lebur atau sirna) dengan/dalam Tuhan, masih menyisakan batas antara manusia dan Tuhan; antara manusia dan Tuhan masih ada semacam ceiling glass, plafon kaca yang karena jenisnya dari kaca seolah tidak ada materi pemisah, tapi begitu si manusia itu hendak berdiri, ia sundul menyentuh sekat di atas kepala.

Dan benar saja, lanjut Kang Husein dengan ceritanya, ketika al-Hallaj pergi haji untuk yang pertama kali, “ketidaklaziman” al-Hallaj mulai nampak.  Ia naik ke puncak Jabal Rahmah di ‘Arafah, lalu memanjatkan sebaris kalimat berikut:
ya dalilal ha’irin, zidni tahayyuran # wa idza kuntu kafiran fa zidni kufran
Oh, Tuhanku, Pembimbing orang-orang bingung, berilah tambah atas kebingunganku.
Jika aku kafir, berilah tambah atas kekafiranku.

Doa al-Hallaj di ‘Arafah itu seolah disambut oleh Tuhan. Sekembalinya dari haji pertamanya itu, al-Hallaj semakin masuk dalam pusaran pengalaman spiritual yang memabukkan, tapi juga sekaligus tampak membingungkan bagi kalangan awam. Ia makin tidak puas dengan gagasan-gagasan standar yang ada. Yang ia inginkan adalah “bertemu” Tuhan seperti dulu Musa pernah menginginkan di bukit Sina, seperti Muhammad pernah mencecap di pelataran sidratul muntaha, di dekat Pohon Lotus arah kanan singgasana (‘arsy) Tuhan.

Al-Hallaj pulang ke kampung halaman sambil terus mencari. Lalu ia merasa menemukan-Nya, tentu bukan di bukit Sina, bukan pula di dekat Pohon Lotus. Ia menjumpai-Nya di dalam rumah hatinya sendiri.

Baju kesufiannya ia rasakan sebagai hijab, penghalang pertemuannya dengan Tuhan. Maka ia "tanggalkan baju” itu. Ia kenakan pakaian orang gelandangan. Masa-masa ini al-Hallaj pergi haji untuk yang kedua kali. Tapi ia masih penasaran.  Ia terus mengembara, terus mencari. Ia pergi hingga India dan Cina. Dalam kelana yang hampir lima tahun itu ia mampir lagi ke Makah, ia tunaikan haji untuk yang ketiga kali.

Semenjak itu, lanjut Kang Husain, al-Hallaj makin matang pengalaman spiritualnya. Suatu waktu, ia merasakan pengalaman seolah Tuhan menitis ke dalam dirinya. Lalu ia lontarkan baris syair berikut:
ana man ahwa wa man ahwa ana # nahnu ruhani halalna badana
fa idza abshartani abhsartahu # wa idza abshartahu abshartana
Aku orang yang mencinta dan Dia yang mencinta adalah Aku.
Kami dua ruh yang melebur dalam satu tubuh.
Bila kau memandangku, kau memandang-Nya.
Bila kau memandang-Nya, Kau memandang Kami.  [Diwan, 57]

Dari kata halalna (kami melebur) dalam syair al-Hallaj di atas, orang lalu menyimpulkan al-Hallaj menganut paham hulul, Tuhan menitis ke dalam diri al-Hallaj. Proses merasuk dari atas ke bawah, para sufi menyebutnya sebagai “insiden” hulul.

Dalam keadaan hulul-nya, al-Hallaj seolah didatangi Sang Kekasih.Tapi di saat yang lain, ketika al-Hallaj “siuman” dari peristiwa hulul itu, ia merasa seolah kehilangan seorang kekasih. Kini ia rindu, dan ia ingin mendatangi, menjemput Sang Kekasih. Al-Hallaj berhasil, ia bertemu dengan Sang Kekasih, lalu ia mabuk spiritual dan sontak ia lontarkan kalimat: ana al-haqq (akulah kebenaran).  Saat al-Hallaj melontarkan ana al-haqq, adalah saat ia menyatu (ittihad) dengan Tuhan. Lalu orang menyimpulkan al-Hallaj menganut paham ittihad, proses merasuk dan menubuh dari bawah ke atas.

Pengalaman al-Hallaj tentang hulul dan ittihad membawanya pada refleksi tentang kesatuan agama-agama (wahdatul adyan). Bagi al-Hallaj, kesatuan agama-agama adalah keniscayaan dari ziarah spiritualnya berupa hulul dan ittihad. Setelah menjalani rihlah ruhaniyyah hingga level yang begitu tinggi itu, ia sampai pada refleksi tentang kesatuan agama-agama seperti yang ia lontarkan dalam beberapa baris bait berikut:  
Tafakkartu fi al-adyani jidda tahaqquqi # fa alfaituha ashlan lahu syu’abun jamma
Fala tathluban li al-mar’i dinan fa innahu # yashuddu ‘an al-ashli al-watsiqi wa innama
Yuthalibuhu ashlun yu’abbiru ‘indahu # jami’al ma’ali wal ma’ani fa yafhamaha
Sungguh telah aku merenung panjang tentang agama-agama.
Aku temukan satu akar dengan begitu banyak cabang.
Usahlah kau paksa orang memeluk satu saja.
Demikian itu hanya akan memalingkannya dari akar yang menghunjam.
Seyogyanyalah ia mencari akar itu sendiri.
Akar itu akan menyingkap seluruh keanggunan dan selaksa makna. Lalu ia akan mafhum sendiri.

“Insiden” di teras masjid itu memang benar-benar telah membawa al-Hallaj ke titik penziarahan dan rihlah ruhaniyyah yang begitu jauh yang ia tak akan pernah kembali dan surut ke belakang. Pada momen ia berada pada titik terjauhnya itulah lontaran gagasan-gagasan “aneh” al-Hallaj keluar. Unfortunately, di luar sana ada yang merasa terganggu dan terancam oleh lontaran-lontaran “subversive” al-Hallaj, yaitu para pemegang otoritas, baik politik maupun agama. Sebab ia bukan hanya “subversif” dalam gagasan, al-Hallaj juga “subversif” dalam pergerakan. Ia gabung dengan gerakan Qaramithah yang berafiliasi pada Syiah Isma’iliyah, oposan Dinasti Abbasiyah saat itu. Khalifah Abbasiyah saat itu, al-Muqtadir Billah, menjatuhkan vonis hukum mati di tiang salib pada al-Hallaj. Al-Hallaj kembali menyadari bahwa “insiden” di teras masjid itu bukan hanya membawanya pada penziarahan spiritual tertinggi, tapi juga sekaligus penziarahan yang paling tragis dalam sejarah sufisme Islam. Dari teras masjid, kini penziarahan itu berujung di tiang salib.

Tapi sosok al-Hallaj juga bisa dibaca secara “terbalik”. Guntur Romli, pembicara kedua malam itu, ingin membaca al-Hallaj secara “terbalik”, sejak kematiannya di tiang salib lalu mundur ke belakang. Guntur, aktivis kebebasan beragama yang juga pegiat di Komunitas Salihara Jakarta itu, berpandangan bahwa sosok al-Hallaj akan terang benderang dengan cara pembacaan seperti itu.  Cerita tragis al-Hallaj di tiang salib justru menjadi fragmen menarik untuk mengurai kehidupan al-Hallaj. Guntur ingin mengangkat fragmen akhir dari cerita al-Hallaj di tiang salib itu sebagai entry point untuk memetakan sepak terjang kehidupan al-Hallaj. Guntur mengutip salah satu syair al-Hallaj yang di dalamnya ia, al-Hallaj, meramalkan sendiri akhir episode kehidupannya, sebagai berikut:
Bukankah telah kusampaikan pada pecintaku # aku mengarungi samudera dengan kapal yang pecah
Dalam agama salib akan berakhir kematianku # bukan tanah lapang atau sebuah kota jadi tujuanku

Dua bait syair ini cukup penting untuk membaca sosok al-Hallaj. Al-Hallaj telah meramalkan sendiri episode akhir kehidupannya: pada sebuah tiang salib.  Nasib tragis al-Hallaj di tiang salib merupakan fragmen penting untuk membaca sosoknya sebagai mistikus besar, jika bukan terbesar, pertengahan abad ke-3 hijriyah.

Menurut Guntur, penulis buku Feminis Muslim yang baru dilaunching beberapa bulan lalu itu, ada beberapa pembacaan yang bisa diderivasikan dari dua bait di atas. Bait pertama syair al-Hallaj di atas mengingatkan kita pada cerita Nabi Khidlir bersama Musa. Dalam salah satu fragmen cerita Musa bersama Khidlir itu, mereka berdua menaiki perahu dan Khidlir sengaja melobangi perahu itu. Musa tidak habis pikir kenapa perahu yang dalam kondisi baik dengan sengaja dilobangi oleh Khidlir. Seluruh fragmen cerita Musa bersama Khidlir menggambarkan dua blok: Musa yang eksoteris dan Khidlir yang esoteris. Musa yang hanya melihat aspek lahir setiap peristiwa yang ia saksikan bersama Khidlir, dan Khidlir yang selalu melampaui yang lahir.

Al-Hallaj ketika mengatakan dalam syairnya di atas bahwa “aku mengarungi samudera dengan kapal pecah”, ingin memposisikan diri pada “blok epistemis” Khidlir, yaitu blok esoteris. Dan itu berarti ia, al-Hallaj, dengan sadar mengambil posisi diametral terhadap front eksoteris: ulama fikih, kaum sufi konvensional dan seluruh front literalis secara umum. Manifestasinya bisa dilacak dalam seluruh gagasan konsep al-Hallaj. Misalnya al-Hallaj berpandangan bahwa seluruh ritual keagamaan yang tercantum dalam rukun Islam: salat, puasa, zakat, haji, tidak penting dan bisa disubstitusi dengan ritual khas al-Hallaj yang hanya perlu dilakukan sekali untuk seumur hidup. Dalam hal ini al-Hallaj bertabrakan dengan otoritas fikih, juga kaum sufi konvensional yang masih mensyaratkan syari’ah lahir sebagai fondasi pijakan untuk laku hakikat dalam tasawuf.

Dengan kalangan sufi konvensional, al-Hallaj juga jelas berseberangan. Manifestasinya jelas sekali, misalnya pandangan al-Hallaj tentang ittihad, wahdatul wujud, lebih spesifik adalah pengalaman spiritual yang menjadi trademark dia, yaitu hulul. Bagi sufi konvensional, finalitas relasi Tuhan-manusia adalah dualisme. Dalam bahasa kaum teolog: tanzih, memposisikan Tuhan dalam ke-lahut-annya, dan sekaligus menempatkan manusia pada posisi ke-nasut-annya. Sejenis laku spiritual yang tahu diri bahwa antara Tuhan dan manusia ada semacam sekat plafon kaca yang tidak bisa disangkal. Dengan demikian bait pertama syair al-Hallaj di atas menjelaskan posisi religio-spiritual al-Hallaj, jenis relasi vertikal dia dengan Yang di Atas.

Dalam bait kedua, lanjut Guntur, al-Hallaj ingin menegaskan posisi religio-sosial-politik yang ia pilih. Selama ini orang berdebat tentang paham apa sebenarnya yang dianut oleh al-Hallaj. Apakah ia menganut paham ittihad (seperti al-Busthami), wahdatul wujud (sebagaimana Ibn ‘Arabi), ataukah hulul sebagaimana ia sering dikonotasikan dengan paham terakhir itu. Dalam bait kedua syair di atas, seolah al-Hallaj menegaskan bahwa paham-paham yang telah lalu itu tidak terlalu penting jika dibandingkan dengan pilihan dia pada fragmen akhir kehidupannya: yaitu "agama salib".

Tapi orang terlalu sering salah paham, orang mengira al-Hallaj murtad karena telah memproklamirkan diri sebagai penganut "agama salib". Lagi-lagi orang tidak memahami posisi yang telah al-Hallaj pilih seperti terlukiskan dalam bait pertama syair di atas, yaitu posisi esoteris. Orang gagal membaca setiap lontaran al-Hallaj. Ketika al-Hallaj mengatakan “kematianku berakhir pada agama salib”, orang membacanya secara eksoteris, secara lahiriah. Sudah barang tentu, sebagaimana posisi yang dipilih sendiri oleh al-Hallaj, lontaran ucapan al-Hallaj tentang agama salib ini mesti lah dimaknai secara esoteri; bukannya secara serampangan menganggap bahwa al-Hallaj telah murtad karena secara formal menyatakan "menyeberang" ke agama lain: "agama salib".

Dengan ucapannya “dalam agama salib kematianku berakhir” dalam bait kedua syair di atas, al-Hallaj sebenarnya sedang menegaskan pilihan sikap religio-sosial-politik dia, menegaskan jenis relasi horizontalnya. Oleh karena itu, ucapan al-Hallaj ini harus dimaknai secara esoteris, bukan eksoteris-lahiriyah.

Dari aspek religius, bisa dimaknai bahwa al-Hallaj sangat menaruh simpati dengan agama Kristen –-dan hal ini sesuai belaka dengan gagasan al-Hallaj tentang kesatuan agama-agama. Simpati dan respek al-Hallaj terhadap agama Kristen tampak misalnya dari kosakata kasih yang sering al-Hallaj ucapkan, kosakata yang menjadi trademark ajaran Yesus. Misalnya dalam kalimat al-Hallaj, saat algojo Abul Harits al-Sayyaf hendak memotong tangan dan kaki al-Hallaj, berikut ini:
Oh Tuhanku, aku telah masuk rumah penuh idaman (fi manzilati ar-ragha’ib). Aku menyaksikan keajaiban. Tuhanku, Engkau yang mengasihi pada orang yang menyakitimu, bagaimana Engkau tidak mau mengasihi orang yang disakiti karena-Mu?

Ucapan al-Hallaj tentang agama salib juga bisa dibaca dari aspek sosial-politik. Hal itu tampak dari pembelaannya pada kaum tertindas. Suatu hari ia menerima sekantong uang dinar, uang itu tidak ia sisihkan sebagian untuk membayar upeti atau pajak kepada khalifah Abbasiyah saat itu, tapi langsung ia serahkan semuanya kepada kaum fakir miskin yang berada di masjid terdekat. Ia juga ikut dalam pergerakan oposisi kaum Qaramithah, yang mengamalkan hidup kebersamaan, kesetaraan dan berkeadilan.

Tapi al-Hallaj terlanjur disalahpahami. Ia dituduh dengan dua kesalahan sekaligus: segi agama ia murtad, sisi politik ia dituduh sebagai bughat (pengacau stabilitas sosial-politik). Maka seorang wazir Hamid ibn al-Abbas menggelar sidang. Sidang yang mendapat dukungan ulama dari Mazhab Maliki (Abu Umar ibn al-Hamadi), dan ulama dari Mazhab Hanafi (Ibn Bahlul), juga pendiri Mazhab Dhahiri (Abu Daud al-Dhahiri) itu akhirnya memutuskan vonis hukuman terkejam yang belum pernah ada preseden sebelumnya, kombinasi dari potong tangan dan kaki, salib, pancung, dan dibumihanguskan dari muka bumi. Itu karena al-Hallaj dianggap melakukan kesalahan berat: murtad sekaligus bughat. Itu berarti ia melawan Allah dan Rasul-Nya. Maka vonis hukuman brutal yang ditimpakan kepada al-Hallaj justru –sekaligus sebuah ironi-- didasarkan pada surat al-Maidah ayat 33 sebagai berikut:
“Sesungguhnya pembalasan terhadap orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan membuat kerusakan di muka bumi, tidak lain mereka itu dibunuh, atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka bersilangan, atau dibuang dari muka bumi. Yang demikian itu adalah sebagai suatu penghinaan untuk mereka di dunia. Dan di akhirat mereka memperoleh siksaan yang berat”

Jalaluddin as-Suyuthi, salah satu pembela gigih Ibn ‘Arabi, mengatakan: ma kana kabirun fi ‘ashrin illa kana lahu ‘aduwwun min al-safalah (tiap orang besar dalam sejarahnya selalu punya musuh orang-orang bodoh). Kita tahu, al-Hallaj disalahpahami dan karena itu dimusuhi oleh dua otoritas bodoh sekaligus: aliansi tak suci agama dan politik. Tapi itu berarti pertanda bahwa al-Hallaj adalah mistikus besar, jika bukan terbesar, abad ketiga hijriyah: ia sufi sekaligus aktivis sosial. Dan kita pun tahu, ternyata sejarah berulang, kini dan juga nanti. 


Malja Abrar

Siapakah Yang Rancu: Para Filosof atau al-Ghazali?

Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali  yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Hadir sebagai narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007) adalah Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi A.

Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah.

Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. "Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, sebenarnya yang dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.

Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah).

Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Demikian kira-kira yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya, seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya dari pemakaian akal untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, "mengais-ngais" ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.

Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus susah-susah berargumen secara burhânî. "Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.

Contoh yang dikemukakan Luthfi malan itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Sementara perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyin (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan kalau sedikit merujuk ke sejarah filsafat Yunani kuno, sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof alam, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.

Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Artinya pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada sesuatu yang disebut dukhan (asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).

Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi hingga seperempat kitab. Sementara sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu pokok masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja.

Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan). Proyeksi itu ia lakukan untuk mendukung posisi ortodoksinya, seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan),” ujar Luthfi.

Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon "berbalik arah" terhadap figur yang dielu-elukan secara berlebihan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti dengan preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.

Luthfi kemudian beranjak membahas pokok-pokok masalah yang diulas al-Ghazali dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik. Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah soal ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan pokok-pokok masalah ini, Luthfi tidak memberikan ulasan yang cukup banyak. Hanya sedikit pokok soal yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam adalah tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity terdapat dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Ia kutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).

Zainun Kamal–yang tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali, tetapi dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.

Zainun pun lalu menyarankan, semestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali hendaknya kita pelajari secara sambil lalu saja. "Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama, sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah di mana jika sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf, dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.

Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Mengutip Hassan Hanafi, Zainun mengatakan bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur, itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.

Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang mau dia kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu "posisi epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.

Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan hendaknya jangan hanya mengikuti ­qaul-nya al-Ghazali, tapi ikuti juga manhaj-nya. Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”

Di akhir presentasinya, Mulyahdi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Dan konstruktif, sebab dia-lah yang memicu munculnya aliran filsafat isyrâqi (illuminasionisme) di dalam Islam, yang kemudian dikembangkan oleh Syuhrawardi yang sangat kagum terhadap karya lain dari al-Ghazali, Misykât al-Anwâr. []


Malja Abrar

Krisis Ekonomi Global: Pencarian Sintesis, Bukan Sistem Alternatif

Setiap kali krisis finansial global menerjang, wacana tentang pencarian sistem alternatif marak dibicarakan. Banyak pihak mengusulkan ide dan gagasannya. Para pemimpin negara-negara maju dalam forum G 20 yang

berlangsung beberapa waktu lalu di London, Nicolas Sarkozy (Presiden Perancis), juga Angela Merkel (Kanselir Jerman) dan Tony Blair (mantan Perdana Menteri Inggris), mengusulkan pembesaran porsi peran pemerintah dan pengendalian pasar keuangan global.

Di Indonesia sendiri, Wakil Presiden Yusuf Kalla, dalam acara pra World Islamic Economic Forum ke-5 (WIEF) di Jakarta awal Maret lalu, mengusulkan pentingnya merangkul dan mengembangkan bukan

hanya perbankan syari’ah, tapi juga ekonomi syari’ah secara keseluruhan di Indonesia. Dengan kondisi demografis Indonesia yang mayoritas adalah umat Islam, usulan Wakil Presiden tersebut dengan mudah dapat dipahami. Apalagi kalau melihat fakta satu dekade terakhir ini, ekonomi syari’ah mengalami perkembangan yang begitu pesat. Lebih dari lima puluhan lembaga ekonomi syari’ah bermunculan di Indonesia.

Untuk mendapatkan preskripsi dan usulan yang lebih masuk akal, pertanyaan yang harus dicarikan jawabannya terlebih dulu adalah: Apakah krisis global yang terjadi sekarang adalah karena cacat sistemik yang betul-betul mendasar dalam sistem kapitalisme itu sendiri sehingga harus diganti dengan sistem alternatif semacam ekonomi syari’ah? Ataukah kesalahan itu hanya kesalahan periferal pada level fitur-fiturnya saja? Ataukah krisis itu adalah siklus biasa saja yang dihasilkan oleh sistem Kapitalisme dalam rangka mendapatkan sesuatu yang lebih produktif dan efisien?

Pertanyaan-pertanyaan inilah yang coba dicarikan penjelasannya pada diskusi yang berlangsung di gedung Teater Utan Kayu (TUK), Jalan Utan Kayu 68 H, Jakarta. Dalam diskusi dengan tema Ekonomi Syari’ah dan Kapitalisme tersebut hadir dua narasumber: M. Ikhsan Modjo, alumni Monash University, Australia, dan Bachtiar Firdaus, pengurus DPP PKS, alumni National University of Singapore, dan dipandu Burhanuddin Muhtadi selaku moderator.

Menurut Ikhsan Modjo, Ekonom dari Institute of Development of Economics and Finance (INDEF) ini, teori yang paling mapan untuk menjelaskan krisis global sekarang adalah teori Schumpeterian yang digagas oleh Joseph Schumpeter. Schumpeter mengusung gagasan tentang creative-destruction atau penghancuran kreatif yang ia tarik dari ilmu ekonomi mikro. Gagasan Schumpeter ini ingin merekatkan kembali ilmu ekonomi mikro dan ilmu ekonomi makro yang di masa sebelumnya seolah-olah terbelah dan tidak sinergis. Teori ekonomi mikro sendiri berkembang sejak tahun 1920-an, salah satunya oleh Leon Walras. Lalu disusul pada tahun 1936-1937 dengan munculnya ilmu ekonomi makro yang diperkenalkan oleh John Maynard Keynes dengan teorinya yang terkenal tentang aggregate-demand dan aggregate-supply. Sampai kemudian pada medio 1970-an muncul yang disebut dengan kritik Lucas, yang dilontarkan oleh Robert Lucas sebagai salah satu tokoh aliran ekonomi Neo-klasik.

Inti kritik Lucas adalah: teori yang dikeluarkan Keynes tentang aggregate-demand dan aggregate-supply itu sama sekali tidak punya fondasi dalam ilmu ekonomi mikro. Kesimpulan Lucas kemudian menyatakan bahwa kesalahan pada level teori akan berimbas pada kesalahan di tingkat praktek. Kritik Lucas ini kemudian diperbaiki dan disempurnakan oleh Joseph Schumpeter, salah satunya adalah lewat gagasannya tentang creative-destruction tadi. Gagasan creative-destruction ini ia kaitkan dengan teori tentang inovasi.

Bagi para pengkritik kapitalisme, krisis yang berlangsung sekarang ini adalah disebabkan cacat sistemik yang sangat mendasar dalam sistem kapitalisme itu sendiri. Dan kesimpulan mereka adalah sistem demikian harus diganti. Sementara bagi para pengusung kapitalisme, sebagaimana yang dijelaskan oleh teori Schumpeterian, krisis yang silih ganti berdatangan adalah hal biasa sebagai bagian dari proses creative-destruction. Krisis adalah manifestasi wajar dari sifat inheren sistem kapitalisme yang selalu berupaya memaksimalkan keuntungan melalui inovasi. Perusahaan-perusahaan yang memiliki inovasi atau kreativitas secara otomatis menghancurkan perusahaan yang tidak memiliki atau tertinggal dalam kreativitas. Hal ini berimplikasi pada berkurangnya jumlah produksi dan jumlah pemain yang ada. Bila pada saat yang sama banyak industri yang mengalami hal serupa, bisa dipastikan produksi agregat pun berkurang dan melemahkan ekonomi secara keseluruhan. Di sinilah krisis itu muncul, dan inilah yang disebut fase penghancuran.

Akan tetapi seiring perjalanan waktu, perekonomian akan tumbuh lebih kuat dan cepat sampai muncul perusahaan baru yang menawarkan inovasi baru. Siklus ini berulang secara terus-menerus. Dengan demikian krisis adalah buah dari proses seleksi alam untuk memunculkan entitas baru yang lebih produktif dan efisien. Justru ketika proses creative-destruction ini ditolak, krisis akan menjadi persoalan global yang problematik. Penolakan itu salah satunya berupa kebijakan moneter ekspansif dalam bentuk pemangkasan tingkat suku bunga, dengan tujuan menghindari peningkatan jumlah pengangguran akibat bangkrutnya perusahaan. Kebijakan ini, menurut penganut aliran Schumpeterian, hanya menunda kejatuhan perusahaan untuk kemudian jatuh terperosok lebih dalam lagi. Di samping itu, kebijakan tersebut juga dianggap merangsang spekulasi melalui investasi yang tidak berkesinambungan pada sektor dan aset tertentu, seperti aset perumahan, yang akan memperdalam kejatuhan. Kejatuhan yang mendalam dan merosotnya nilai aset seperti pada kasus subprime-mortgage inilah yang kemudian menggeret seluruh perekonomian global ke jurang krisis melalui transmisi pasar keuangan dan perdagangan.

Dengan melihat peta krisis seperti itu, menurut Ikhsan, solusi yang paling masuk akal untuk ditawarkan bukanlah mengganti sistem kapitalisme dengan ekonomi syari’ah. Tetapi mencari celah yang mungkin untuk terjadinya sintesis di dalamnya. Dalam perbandingan apple-to-apple, perbandingan konsep dengan konsep dan praktek dengan praktek, antara keduanya memperlihatkan adanya kesamaan di samping juga perbedaan. Pada level konsep, ekonomi syari’ah memiliki banyak kemiripan dengan kapitalisme. Keduanya sama-sama mengandalkan dan mendorong mekanisme pasar sebagai alat alokasi dan distribusi sumber daya ekonomi. Masing-masing juga mengajukan syarat yang sama dalam hal penyerahan pada mekanisme pasar: yaitu adanya kekuatan yang seimbang antar para pelaku pasar, serta tidak terdapat kecurangan seperti manipulasi dan kesepakatan harga antar kartel. Persamaan lain, ekonomi syari’ah dan kapitalisme juga mengakui hak kepemilikan pribadi, berbeda dengan sosialisme yang tidak mengakuinya. Begitu besarnya pengakuan tersebut terbukti dari butir ajaran dalam Islam yang menggolongkan orang yang mati dalam membela hak miliknya dikonsepsikan sebagai orang yang mati syahid.

Perbedaan paling besar pada level konsep antara ekonomi syari’ah dan kapitalisme adalah larangan tegas sistem syari’ah pada lima hal: riba (nilai tambah atas uang), komoditas terlarang (barang haram), spekulasi (maysir), ketidakpastian dan penimbunan (ihtikâr). Ekonomi syari’ah melarang pengambilan keuntungan dari jual-beli dan persewaan uang. Dalam ekonomi syari’ah, seseorang boleh mendapatkan keuntungan dari uangnya hanya jika berpartisipasi dalam usaha riil dan ikut menanggung resiko kerugian. Tujuan di balik perbedaan hukum jual beli barang dan jasa (sektor riil) dengan hukum jual-beli uang (sektor finansial) adalah untuk lebih mendorong perkembangan sektor riil daripada sektor finansial.

Perbandingan pada level praktek antara keduanya juga memperlihatkan hal yang sama, keduanya sama-sama kedodoran ketika harus menerapkan konsep masing-masing di tingkat praktek. Praktek ekonomi di negara-negara maju yang menerapkan kapitalisme sebagai sistem mainstream-nya bisa dikatakan telah jauh bergeser dari cita-cita pendahulunya. Sektor finansial berkembang lebih cepat daripada sektor riil. Orang lebih banyak berusaha mendapatkan kekayaan finansial daripada kekayaan riil berupa barang dan jasa yang bisa memberikan manfaat langsung. Konsep lain yang dilanggar pada tingkat praktek adalah ketika terjadi resesi, intervensi pemerintah terhadap perekonomian jauh lebih besar dari yang dibayangkan.

Ekonomi syari’ah, pada level praktek, juga menghadapi kesulitan yang sama dengan kapitalisme dalam mempraktekkan konsep-konsep idealnya. Kritik besar yang datang dari dalam ekonomi syari’ah sendiri adalah dominannya pembiayaan dengan akad jual-beli (murâbahah), melebihi bentuk akad-akad yang lain, seperti mudhârabah, musyârakah, al-salm, ijârah, atau hiwâlah. Marjin yang dihitung sebagai persentase dari nilai pembiayaan sangat mirip dengan bunga karena sama-sama memberikan imbal-tetap. Juga terdapat kerancuan bahwa dalam akad tersebut bank syari’ah dianggap sebagai penjual, padahal dalam praktek, ia sama sekali tidak menjalankan operasional layaknya penjual pada umumnya.

Melihat fakta demikian bahwa masing-masing memiliki kelemahan di tingkat praktek, kedua pembicara, M. Ikhsan Modjo dan Bachtiar Firdaus, sepakat bahwa solusi yang paling mungkin adalah mencari sintesis, bukan saling menegasikan. Di sinilah tantangan bagi para akademisi dan praktisi ekonomi syari’ah untuk membuat teori, rekomendasi kebijakan, dan institusi ekonomi yang dapat diterapkan dalam sistem perekonomian yang masih bercampur antara praktik syari’ah dan praktik konvensional. Kebanyakan teori ekonomi syari’ah sekarang ini masih dibangun dengan asumsi bahwa setting yang ada adalah sepenuhnya islami yang tidak mengandung riba di dalamnya. Asumsi ini sangat tidak realistis dan akibatnya teori-teori tersebut tidak bisa digunakan sebagai alat untuk menganalisis realitas yang ada.

Model pengelolaan moneter berbasis bunga belum tentu cocok diterapkan pada bank syari’ah walaupun akadnya sudah didesain ulang agar sesuai ajaran Islam. Hal ini menjadi tantangan bagi pemerintah, DPR dan Bank Indonesia untuk mengembangkan sistem pengawasan bank dan pengelolaan moneter yang kompatibel dengan bank konvensional dan lembaga keuangan syari’ah lainnya. []

Malja Abrar